Consulta de un hombre con una miopatía degenerativa grave: Aportes antropológicos sobre el dolor y la ira.

Gabriella Erba

El excedente de la visión es un retoño en el cual duerme la forma y desde la cual ésta se abre como una flor, Pero, para que el pimpollo realmente se convierta en la flor de la forma conclusiva, es indispensable que el excedente de mi visión complete el horizonte del otro contemplado, sin perder su carácter propio.
(Bajtin)

La literatura sobre la experiencia de la enfermedad a menudo hace referencia a la ira como una de las  emociones relacionadas a la enfermedad grave. Pero a pesar los años de consultoría, en verdad nunca examiné esta emoción con una mirada socio-antropológica. Por lo menos hasta el día en el que me encontré frente a Doc., un hombre con una forma de distrofia muscular que había pedido una consulta. Cuando María Esther me ofreció tener este Ateneo pidiéndome un título, de inmediato pensé en él,  en su relación con la ira, y a las ideas que en esos meses estaban tomando cuerpo en relación a este tema. Así que un poco atrevidamente propuse el título: Empatía y Exotopía^[1] en la gestión de la ira.

Doc. es un hombre de cincuenta años que a los treinta y uno, en un solo día,  perdió la mitad de su fuerza muscular. Poco tiempo después la primera manifestación de este síntoma, acompañado por dolores muy intensos, le diagnosticaron una miopatía genérica que en diez años  le paralizó las piernas y que ahora gradualmente está  comprometiendo el uso de los brazos.

Su pedido inicial  consistía en una demanda genérica de apoyo. Así que, con el equipo del Centro Isadora Duncan, decidimos hacer algunos encuentros de counselling para después evaluar la oportunidad de proponer psicoterapia. Desde el momento de su llamada hasta  el primer encuentro pasaron tres meses. Los motivos de los aplazamientos fueron  causados por problemas varios y visitas de carácter sanitario. Estos aplazamientos, por un lado me tranquilizaban porque me hacían pensar que la problemática no era urgente, o quizás que las  motivaciones que lo habían llevado a hacer la llamada ya habían sido compensadas. Por otro lado  me  figuraba una situación especialmente grave a  nivel  físico dado que  el pedido  era efectuar la  consulta en su  domicilio.

Así que llegué al primer encuentro intentando neutralizar estos  imaginarios.  Me abrió la puerta un hombre sonriente sentado en una silla de rueda que me condujo a la mesa de la cocina, avisándome que dentro de media hora el hijo menor iba a regresar de la escuela, así que tendríamos que  pasar al living, para regresar nuevamente a la cocina después de que el hijo hubiera almorzado. Un ritual que se irá repitiendo  en las sesiones siguientes.

Doc empezó contándome su historia. Se había casado joven y tenia dos hijos de  veintitrés y quince años respectivamente.  Antes de su enfermedad había trabajado como carpintero de techos y en el tiempo libre, había sido voluntario en una organización dedicada a personas con la misma enfermedad que ahora lo estaba afectando. El descubrimiento de su enfermedad  lo llevaría  imprevistamente a encontrarse en la otra vereda. Y es desde este lado, desde donde el ahora se encontraba hablando. El, que por años había ayudado en diferentes formas a personas con discapacidades, el que había dedicado parte de su tiempo libre a defender sus derechos y a luchar en contra del estigma que afecta  las personas discapacitadas, se encontraba hoy frente a los agravios de su enfermedad, era objeto de discriminaciones y de episodios de estigmatización en relación a los cuales manifestaba una gran sensibilidad. Un dia me dijo: “Desde que soy discapacitado me hice más combativo y critico”, y esta dimensión critica, combativa atravesaría transversalmente las sesiones.

Doc había emprendido la que Goffman definió la “carrera moral del estigmatizado” (Goffman, p. 47) a lo largo de  la cuál a menudo tenía  que pactar y ajustar la imagen de si mismo. Un proceso de negociación que a veces desembocaba  en manifestaciones de ira.

Y fue la ira, la cuestión alrededor de la  cual se fue focalizando su pedido de ayuda.  Una ira que, a pesar de dos anteriores trabajos psicoterapéuticos, no conseguía  “combatir”, como decía el, y que lo hacía sentir muy incomodo, a veces disgustado consigo mismo, porque la percibía como un  elemento extraño a si mismo, a su propia  imagen de hombre, esposo, padre. Un día me dijo: “Lo que me falta en la fuerza yo lo expreso con la ira”.

Un episodio de manifestación de ira,  entre los muchos contados, tuvo lugar en un servicio de urgencia, donde se había presentado por repentinos e intensos dolores a los miembros inferiores. Allí fue sometido a una evaluación  por parte   del enfermero de turno, que luego, después  haber dejado Doc en la sala de visita, se alejó. Cuando regresó, le comunicó a Doc que el doctor, sin haberlo visto,  le había recetado un analgésico. Doc, que ya había usado ese fármaco sin tener mejoría, solicitó ser atendido. Entonces, frente a su insistencia, el enfermero se fue a llamar el doctor que, cuando al fin llegó, dirigiéndose a Doc con un actitud paternalista le dijo: “Bueno, sabemos que Ud. es un caprichoso. Entonces que pasa?”. Frente a esta afirmación Doc contó haberse enfurecido y haber atacado verbalmente el doctor, y amenazado con denunciarlo por falta de asistencia. Para Doc la frase del doctor representaba una manifestación de discriminación y una forma de humillación. Connotando la solicitud de Doc como capricho, el medico lo descalificaba como adulto colocándolo en la categoría de niño consentido.

Entre las cincos representaciones sociales que, según J. S. Morvan, influyen en las  relaciones con personas discapacitadas,  encontramos la que los asimilan al niño^[2].

Este referimento me  evoca el artículo  de María Esther Cavagnis, Infanzia rivoluzionaria^[3] cuando, hablando de la infancia, nos recuerda que el niño es nominado  según las  instituciones en las cuales  está situado:  como hijo, menor, alumno, etc.)  quedando sobredeterminado como aquel que  “ todavía no es, el que necesita ser tutelado porque nace desamparado”. Para intentar un paralelismo, Doc, como muchas personas que llegaron a ser discapacitadas, tiene que pasar de la  condición de “aquél que es»  a la condición de “aquel que ya no es”,  y más aún,  que “nunca mas será”.

¿A qué se refiere este “es”? El verbo “ser” oculta una forma cerrada, ideal, la forma  ideal del “ser”. Así que la referencia al  “ser” oculta entre sus pliegues el ser “normal”. Doc se encontraba entonces en un pasaje  de la posición  “de aquel que es normal” a la posición  de “aquel que ya no es normal” y “que nunca será normal”. Al mismo tiempo Doc debía  luchar, resistir para evitar ser totalmente reducido al interior de categorías sociales determinadas por las instituciones que ejercen la administración y el control de los asuntos vinculados con   la discapacidad. En el mismo modo en el cual el niño, como escribe María Esther, está definido en base a las instituciones en las cuales está situado, Doc es ”discapacitado” – o para los más políticamente correctos – “con capacidades diversas ” para el mundo psico-socio-educativo, “incapacitado” o “jubilado”  para las instituciones que determinan los contribuciones asistenciales, “enfermo” para el mundo sanitario. En definitiva, el es considerado anormal, en virtud del dispositivo de normalización que fue inaugurado por el estadístico Adolphe Quételet (1796-1847) que por primero formuló el concepto de homme moyen^[4] (hombre medio).

La ira expresada contra el doctor  surgió en el instante en que Doc se vio desconocido en su propio “ser”, en su propia dignidad como hombre, en el instante en que implicitamente ve reafirmada su “muerte social” en cuanto sujeto activo y vio remarcado su papel  en de sujeto pasivo, como el  niño que  “no es”.

El antropólogo Robert Murphy en su Body Silent (1987), un libro que es una exploración antropológica de su misma condición como parapléjico, distingue dos clases de ira experimentada por la persona con discapacidad: la ira existencial, una forma de amargura generalizada por su propia condición y de hostilidad hacia la sociedad dominante, y la ira situacional que es el producto de las frustraciones que se generan en las interacciones sociales y que otorgan a la persona una nueva, total, indeseable identidad que hace descarrilar las relaciones sociales.

Michael J. Olivier, que fue entre los primeros a proponer un modelo social de la discapacidad[5], define las personas con discapacidad sobre la base de tres factores: la manifestación de una minusvalía^[6], el identificarse como discapacitado y el sufrir una opresión consecuente a su misma minusvalía.

Podríamos pensar que la ira de Doc, es una forma de reacción a la opresión correlacionada con  la manifestación progresiva de la misma minusvalía o con alguna de las formas de opresión social. En el mundo terapéutico, social, educativo, a veces nos concentramos en las dimensiones clínicas de la ira pasando por alto las dimensiones social, económicas y políticas en sentido amplio. En esto Doc ha sido mi maestro porqué ha sabido conducirme sobre el limite  de estos polos ayudándome sobre todo a no deslizar hacia el extremo mas clínico.

Frente a una demanda de ayuda relativa a la  gestión de la ira es fácil, tal vez asumir una postura de “entrenamiento en habilidades”, que busca estrategias – relacionadas a diferentes modelos teóricos –  antes de entender  el significado que la ira tiene  para la persona.

La ira, además, entre las emociones, es considerada como la más peligrosa socialmente. Para Frank Furedi[7] la terapeutización de las emociones como la ira, o mejor dicho, la transformación de la colera social en ira individual, tiene como consecuencias  su despolitización y medicalización.  De este modo el potencial social transformativo expresado  por la ira se transforma, según Furedi, en una falta personal que tiene que ser manejada como una  cuestión individual. Como podemos imaginar la critica de Furedi a Daniel Goleman es refutada, porque para el sociólogo húngaro, Goleman enmarca la mayoría de los problemas sociales como consecuencia de un deficit emocional, reduciendo de esta forma el potencial informativo y transformativo de las emociones.[8]

Frente a la critica a la cultura terapéutica hecha por Furedi podemos cerrar los ojos y taparnos los oídos y  seguir el proceso de terapeutización de la sociedad, que va de la mano  con  su depolitiización, o empezar a asumir esta provocación y dimensión política,  o por lo menos ganar  conciencia  de la interacción y determinación mutua (el acoplamiento estructural  en términos de Maturana y Varela) existente  entre macropolítica e micropolítica[9] educativas, terapéuticas, sociales.

Podemos ademas, aceptar la invitación de Bajtin y confrontarnos  con otras perspectivas,  para ganar visiones alternativas, creativas. En su obra, Bajtin sostiene la necesidad de colocarnos en  una “perspectiva otra”, en otro tiempo, en otro espacio,  respecto a la cultura que se quiere conocer, porqué solo así   es posible  generar un diálogo. Es lo que él define como “exopatía”, vnenakodimost.  Bajtin escribe: “La cultura ajena se manifiesta más completa y profundamente  a los ojos de otra cultura…  Un sentido descubre sus profundidades al encontrarse y al tocarse con otro sentido, entre ellos se establece una suerte de diálogo que supera el carácter cerrado y unilateral de estos sentidos”.^[10]

Este encuentro y diálogo entre culturas en relación al tema de la ira surgió en una sección en la cuál Doc me habló de su ira durante las discusiones con su esposa y utilizó una forma de expresión dialectal:  “A gá máie viá l’có”.  Es un modismo que expresa la ira verbal contra otra persona y que se traduce  “le comí via la cabeza”. No simplemente “le comí la cabeza”, sino “le comí via la testa”. En italiano la palabra “via”, en este contexto, evoca una acción inmediata, imperativa, cortante, como es el sonido mismo de la palabra. Viá es un modismo que en el dialecto Bergamasco sigue habitualmente el verbo cortar, “tea viá”, y que solicita a nivel  imaginario no solo el gesto de cortar, sino de cortar seguido por un inmediato gesto de separación, de tirar las partes. Se puede cortar, partir y dejar las partes cortadas unidas, o se puede cortar separando las dos partes. “Maià vià l’cò», significa entonces agredir alguien con las  palabras hasta el punto de arrancarle la cabeza y arrojarla.

Después de la sección me encontré pensando a esta frase que seguía viniéndome a la mente, animada por las imágenes de decapitaciones por mano del ISIS que en aquellas semanas los noticieros de todo el mundo  mostraban en las pantallas. Lo que parecía una simple forma de decir, una composición  sintagmática abstracta,  emergía en toda  su dimensión trágica.

Y ya que  “las ideas no caen del el cielo”, como nos dicen Lakoff y Johnson en Metáforas de la vida cotidiana, volví a pensar  la metáfora conceptual “La discusión es una guerra”, presente en infinitas formas al interior del lenguaje cotidiano. Una metáfora que implica enemigos, estrategias, ataques, defensas, golpes. A esta metáfora le faltaba  un pedazo enlazado a la experiencia de la ira de un hombre que se sentía encarcelado en su propio cuerpo, que sentía que solo con la voz podía expresar su ira frente al duelo por la pérdida de parte de su cuerpo y de su propia identidad de hombre. Que se sentía sometido a un proceso de descrédito social.

En mis notas he encontrado una frase de Doc: “En algunos momentos de ira me siento omnipotente, aunque sepa que soy el peor”.

Era difícil para mi imaginarme a  Doc mientras “Comía via la cabeza” a su esposa. En el fondo, en realidad no conseguía comprender lo que me estaba diciendo. Hasta cuando releí  el ensayo del antropólogo Renato Rosaldo, Grief and Heahunter’s rage. En este trabajo Rosaldo cuenta la investigación y la experiencia que el y su esposa Michelle hicieron en la tribu Ilongot de Philipinas, conocida como cortadores de cabezas. En la descripción y análisis de esta practica emerge una correlación entre el duelo, la decapitación y el tirar  la cabeza.

En la prima parte del ensayo Rosaldo comenta su asombro frente a la respuesta  que le dió un hombre Ilongot a su pregunta de contarle las  razones de esta práctica que sucedía   después que un hombre hubiera experimentado un duelo importante. El Ilongot dijo a Rosaldo que simplemente era la ira la que  empujaba a cortar la cabeza de otro hombre.  El necesitaba un lugar donde “descargar su propria ira”. El acto de cortar y arrojar la cabeza de la víctima, que había sido escogida después  una larga asechanza, le permitía no solo desahogarse sino arrojar, lanzar la ira encarnada en esa cabeza. A esto gesto seguía una sensación  de alivio y potencia. En un primer momento según escribe Rosaldo fue imposible, comprender la conexión, que parecía evidente a los Ilongot, entre ira y la practica de cortar y arrojar la cabeza de una victima que nada tenia qué ver con su duelo.^[11]

La explicación   le había parecido a Rosaldo, demasiado simple, estereotipada, y finalmente, demasiado lejana del universo  de significados que habían caracterizado su experiencia hasta aquel momento, reciénadquirió densidad catorce anos después, cuando con la  muerte de su hermano y al poco tiempo de la de su esposa Michelle, descubrió la fuerza arrasadora de la ira. Solamente posteriormente a su propia experiencia de duelo, Rosaldo declara  haber comprendido las palabras de aquel viejo Ilongot.

“He empezado a entender  la fuerza de la cuál los Ilongot me habían hablado en relación a sus pérdidas. A través de  mi propia pérdida”, me di cuenta  que su forma de resolver concretamente la ira está mucho más  contacto con la realidad, a diferencia del cristianismo que recurre a modalidades más imaginarias.

A miles de kilómetros de distancia y con diferencias culturales inconmensurables, qué hay en común entre un Ilongot y Doc? Entre el “cortar via las cabezas” en el sentido literal, concreto y el “comer via las cabezas” en sentido metafórico? Lo que comparten es el duelo por la pérdida: la pérdida del otro,  de su mismo cuerpo, de la imagen de sí mismos, de su posición social, laboral, familiar. La ira efectivamente puede ser desencadenada por una amenaza física por una amenaza simbólica, por una amenaza a la autoestima o a la dignidad de la persona.^[12] Hay un deseo de reparación pero también de rebelión  contra lo que es percibido como injusticia.

En un siguiente encuentro, a lo largo del cual DOC me informó de sus logros, ya no más en “combatir” la ira sino en la “gestión” de la ira. Me contó el único episodio que había pasado a lo largo del mes en el que contaba no haber sido capaz de gobernar la ira.  Una tarde se presentó frente a un teatro para ir a ver un espectáculo en el que su hijo menor iba a actuar. Estaba  emocionado con la idea de asistir como padre a la exhibición de su propio hijo. Después de haber subido la rampa a lado de la escalera llena de gente se encontró frente al ingreso principal donde se dio cuenta de que  no podía entrar por que habían colocado  una alfombra,  poco después  del ingreso, que bloqueaba las ruedas de su silla, dejándolas incrustadas  entre la base del la puerta y el tapiz demasiado alto. En aquel momento una tempestad se desencadenó dentro de el e inmediatamente empezó el ataque. a Quién y a que atacaba? Antes de todo a la sociedad que lo humillaba y frente a la cual se sentía avergonzado.^[13] La sociedad que, después haberle dado la ilusión de presenciar como padre  la ceremonia de su  hijo adolescente, lo estaba privando de los atributos  de aquél papel y lo exponía al estigma de la minusvália, trazando  un surco entre el y los otros padres, negándole un pedazo de identidad social, poniéndolo frente  a su misma “Spoiled Identity” (E. Goffman), que emergía allí sobre aquel improvisado palco al ingreso de un teatro. Y cuanto  más su esposa, avergonzada, intentaba tranquilizarlo, más incrementaba su cólera con el combustible de su misma exposición a la verguenza. En aquel momento Doc hubiera querido “hacer saltar las cabezas” de los que habían construido el teatro: arquitectos, técnicos, alcaldes, instituciones. De alguna forma se sentía objeto de la discriminación “de los hábiles”, (Olivier), de la hegemonía de la normalidad (Davis) de las tiranías de la perfección (Jenny Morris^[14]) y de la consecuente cultura de la normalización que mostraba de tal forma sus fallas (Finkelstein).

Hubiera podido asumir la posición de la víctima^[15], hubiera podido retirarse atrás del escenario de la vida, como a menudo pasa con las personas con discapacidad. Pero su ira luchaba tenazmente para rehusar una posición pasiva. Se podría decir que al papel de víctima, el prefería el de verdugo. Como no recordar su declaración: “En algunos momentos de ira me siento omnipotente por ser el peor”.^[16]  Pero su sensibilidad social y ética lo empujaba a superar la polaridad víctima-verdugo, y a gobernar y reorientar su misma ira. Entonces lo que pedía no era simplemente aprender a neutralizar su ira, sino acompañarlo a transformar la ira individual en ira social, en indignación^[17], en energía capaz de convertirse en motor de transformación no solo personal sino colectiva.

Si, como afirma Martha Nussbaum, el papel de la sociedad es proteger la dignidad de todos  sus miembros, y si la humillación es el lado público de la verguenza, en cuanto declara la inferioridad de la persona que es objecto de la misma poniéndola a un nivel más bajo en relación a los demás en términos de dignidad ( Nascondere l’umanità, p. 240-241), entonces, la ira, en cuanto emoción a la vez rebeldía y  reivindicación de un diferente papel social, de una diferente imagen de si, representa una emoción de protección a la exposición a la humillación y a la verguenza. La ira podría ser entendida como una emoción de extrema defensa de la imagen de si mismo, ya qué él, es una refracción  de como los individuos son tratados por los demás  (Murphy). Para retomar a  Bajtin, en relación al efecto de la palabra de Dostoievski en  Poética y estética, la ira podría ser entendida como una forma de lucha contra la reificación y la deshumanización, que se deriva de  la  desaparición del lenguaje como espacio dialógico,  afectivo, o de conflicto (p. 85).

Entonces, la ira puede vehiculizar  su  potencial de transformación y de cambio, en la medida en que no sea dejada a si misma o domesticada al interior de dispositivos micro-sociales fuertemente ortopédicos. Para qué la ira devenga generativa necesita el dialogo y a veces el conflicto, el acogimiento de sus mismas razones y de su dimensión de sentido. Necesita encontrar una dimensión ética e política,^[18] tanto  como una dimensión estética.

Dimension estética

Quisiera ahora detenerme sobre dimensión estética retomando el concepto de exotopia. Lo que  se destaca en este concepto, comparado al de empatia, que representa uno de los momentos del exotopia, es la irriductible alteridad del otro, y de nosotros en relación al otro.

“Cuando observo a un hombre íntegro, que se encuentra afuera y frente a mi persona, nuestros horizontes concretos y realmente vividos no coinciden. Es que en cada momento dado, por más cerca que se ubique frente a mí el otro, que es contemplado por mí, siempre voy a ver y a saber algo que él, desde su lugar y frente a mí, no puede ver: las partes de su cuerpo inaccesibles a su propia mirada (cabeza, cara y su expresión, el mundo tras sus espaldas, toda una serie de objetos y relaciones que son accesibles a mí e inaccesibles a él)…Cuando nos estamos mirando dos mundos diferentes se reflejan en nuestras pupilas. Este excedente de mi visión… está determinada por la unicidad y la insustituibilidad de mi lugar en el mundo”^[19].

A ese respecto Bajtin separa las acciones que tienden a modificar al otro, definiéndolas éticas, de las acciones contemplativas, que no superan los limites del otro y que emergen de la excedencia de visión. Se trata aquí de acciones estéticas, que surgen entonces “de la excedencia de visión interior y exterior del otro.”

“El excedente de la visión es un retoño en el cual duerme la forma y desde la cual ésta se abre como una flor, Pero, para que el retoño realmente se convierta en la flor de la forma conclusiva, es indispensable que el excedente de mi visión complete el horizonte del otro contemplado sin perder su carácter propio. Yo debo llegar a sentir a este otro (en italiano está traducido como empatia), debo ver su mundo desde dentro, evaluándolo tal como él lo hace, debo colocarme en su lugar y luego, regresando a mi propio lugar, completar su horizonte mediante aquel excedente de visión que se abre desde mi lugar, que está fuera del suyo”^[20].

Es en este pasaje que Bajtin pone  el ejemplo de un hombre que sufre para evidenciar la alteridad en la relación con el otro^[21].  En las sesiones de consultoria hay momentos en los cuales esta excedencia de visión brota de repente, momentos en que el otro adquiere un valor  plástico que va mas allá de la dimensión ética para transitar en aquella estética. Para Bajtin la dimensión ética es una componente inclusivo de la dimensione estética. Son los momentos en los cuales el otro emerge casi sobre un fondo pictórico, nos dice Bajtin, de alguna forma se convierte en obra.

Me acuerdo un día en que Doc estaba sentado frente a mi, al otro lato de la mesa de la cocina. Sus antebrazos y sus manos estaban apoyados sobre la mesa. Cuando, en un momento, para mover su mano izquierda hizo una torsión de la espalda a la derecha hasta lanzar el antebrazo derecho en adelante para permitir a la mano derecha tomar la articulación del codo izquierdo. Un movimiento de balanceo: busto, espalda, brazo, antebrazo, mano derecha, para poder tomar finalmente el codo izquierdo, levantarla  y mover al fin la mano izquierda. Mientras lo miraba cumplir este movimiento me di cuenta que también él, frente a mí.  me miraba. Y me hizo recordar la frase de Bajtin: “Cuando nos miramos, dos mundos diferentes se reflejan en las pupilas de nuestros ojos”. Fue lo que pasó en aquél momento. Había una tal extraordinaria maestría y creatividad en aquel movimiento que aparecía frente a mí, que creo haberme quedado hipnotizada por un instante. En ese mismo momento  Doc veía algo que yo no veía de mi.^[22] De hecho, sin que yo le preguntara nada,  develándome de tal forma la excedencia de su visión, sonriendo me dijo: “Ha sido una suerte que antes de la enfermedad yo fuera  carpintero. En mi actividad trabajaba con palancas y pernos, y estos conocimientos ahora me sirven para mover mi cuerpo. Aprendí sobre que punto hacer palanca, conozco las fuerzas, los apoyos…”^[23]. En ese instante percibí que estábamos allí, dos cuerpos, uno frente al otro, excedentes el uno y el otro, insustituibles en la entrega de nuestra posición que nos permitía contemplar el otro y restituir la excedencia de esta visión plástica. Merleau-Ponty en El Ojo y el espíritu escribe: “Un cuerpo humano esta aquí cuando, entre vidente y visible, entre quien toca y lo tocado, entre un ojo y el otro, entre la mano y la mano, se hace una especie entrecruzamiento, cuando se alumbra una chispa entre  el que siente y lo sensible…”.^[24]

La exedencia que veía en el otro quedaba todavía una exedencia plastico pictórica, visible y sin embargo exterior se podría decir, al cuerpo mismo. Por lo menos hasta unas pocas semanas después cuando en un taller  de experimentación de danza me propusieron trabajar sobre los limites del cuerpo, sobre los fragmentos de los cuales está compuesto. La conductora  nos pidió empezar a mover una sola parte del cuerpo. Solo de esa parte el movimiento tenia que “tomar cuerpo”, desarrollarse, para, a partir de este limite, explorar las posibilidades de movimento. Así que fue en el piso, pudiendo mover  solo el pié, o la cabeza,  o la espalda, en el  esfuerzo y en la creatividad que el cuerpo debía encontrar para ganar movimiento, para hallar nuevos esquemas, estrategias y formas, me sentí Doc, Elisa, Liliana, Luca, Mateo, Sonia, Marta todas las personas con diferentes  formas de distrofia muscular con las cuales había trabajado en los últimos años.

Además de la  excedencia plástico pictórica que se convirtió en una excedencia coréutica, de muslos, de tendones, de huesos, de piel, percibí los límites, la fatiga, sentí la amodorrada ira, lista a salir de las profundidades oceánicas. Y al mismo tiempo sentí la belleza de aquellos cuerpos que buscaban cada día su danza. Imaginé una danza que desde la verticalidad a la cual aspira la danza clásica y el hombre mismo (en el  fondo quién es el hombre sino aquel ser que en el curso de su evolución ha llegado a la posición erecta? Y no es tal vez el doble movimiento de verticalidad y horizontalidad. Al que se refiere el acertijo que la Esfinge propuso a Edipo) pudiera conquistar  una horizontalidad, una diagonalidad creativa, que supiese hacer brotar los fragmentos, los limites, las torpezas.

Si, como dice Bajtin, la exedencia de visión es un retoño en el que queda adormecida la forma de una flor, sobre aquel piso, en la total ausencia de palabras y en la mera entrega del cuerpo, tal vez era posible cultivar una nueva flor, quizás, tal vez un tulipán jaspeado, cuya antigua moteada belleza se debe a  la  presencia de una enfermedad que derribó la equivalencia salud-belleza y que cambiò la mirada del espectador.^[25]

Lic. Gabriella Erba

Directora del Centro Isadora Duncan Bérgamo, Italia
Docente en la Cátedra de Psicodinámica de las relaciones familiares, en la Universidad de Bérgamo y en la Universidad estatal de Milán.

^[1] El término original es  vnenakodimost. En español ha sido traducido como extraposición mientras que en italiano se encuentra ya sea como extralocalità ya sea como esotopia o exotopia que iré adoptando en este trabajo.

[2] Medeghini R., Norma e normalità nei Disability Studies. Erickson, Trento, 2015, p. 14.

^[3] En curso de publicación  en  la revista Connessioni,  Centro Milanés de Terapia Familiar, Milano

^[4] L. J. Davis, in Medeghini R., op. cit.

[5] Un modelo que considera  la discapacidad, como dice  Medeghini R., el “producto minusvalidante de una organización social limitante  que impide el acceso a los recursos y a los derechos de ciudadania”.

^[6] Es interesante observar que italiano ese termino se traduce con menomazione, que reenvía a una menor acción mientras que minusvalía evoca un menor valor.

[7] Frank Furedi, Therapeutic Culture. Cultivating Vulnerability in un Uncertain Age, 2004.

[8] Aquí se abre la cuestión de la relación de causalidad circular  entre emociones y acciones.

[9] Cfr. Deleuze G., Guattari, Mil Mesetas. En el ambito de la clinica sistemica hay que mencionar las reflexiones y los trabajos de Marcelo Pakman sobre el concepto de micropolitica.

^[10] Bachtin M., L’autore e l’eroe, Einaudi, Torino, p. 352.

[11] Con la idea de darle sentido al  ritual Rosaldo desarrolló una teoría que presuponía una economía de engranajes; una especie por ocho ocho, una muerte anula a la otra como en un libro contable de ingresos y egresos: una muerte, una cabeza. Presentó su hipótesis a  un viejo ilongot, el que  después de pensarlo, le dijo que era posible que alguien de cualquier otra parte  podría pensar de esa manera, pero ningún  ilongot podría tener una idea así. En 1972 el dictador Marcos dictó una  ley que obligaba a los  Ilongot a suspender esta práctica. Esto llevó a que la  rabia por la perdida  necesitaba encontrar una nueva forma, un nuevo espacio de disipación. En ese período en los territorios habitados por la población Ilongot se difundió la iglesia evangélica.  El proceso de conversión a la iglesia evangélica le ofreció a los Ilongot, o al menos una parte de ellos, la posibilidad de encontrar una forma diferente de hacer frente a la pérdida ya que  significaba el paso a una nueva vida. La muerte no era el final de todo, sino el comienzo de una nueva vida. La ruptura cultural que esto significaba era notable. Años después, en una de sus misiones Rosaldo y su esposa escucharon que algunos amigos ilongot tenían una grabación de una ceremonia de celebración del corte de cabezas. Él escribe: «La habitación estaba inundada por los sonidos emitidos desde la grabadora, en la sala extendió una atmósfera eléctrica, insoportable. De repente cuando notaron su presencia apagaron la grabadora y después de un silencio tenso alguien lentamente empezó a decir a que para ellos escuchar a esos sonidos evocaba el inmenso dolor causado por el abandono de un ritual esencial  en su universo cultural. «Estos sonidos que nos llevan. Hubiera sido mejor si hubiera aceptado a Dios, pero sigo siendo  un ilongot y cuando  escucho estos sonidos me duele el  corazón …”. En  este episodio Rosaldo explora la relación entre las fuerzas culturales y las emociones. Por lo que abandonó su teoría inicial y retomar  la respuesta a la pregunta al ilongot que a Rosaldo inicialmente le había parecido insatisfactoria «Es ‘que la ira nos impulsa a cortar la cabeza de otro hombre. Necesitamos de un lugar para cargar nuestra ira «.  Una declaración de que no se había dado ninguna razón, que no fue seguida por ninguna historia como si fuera obvia. Tanto que Rosaldo se pregunta: «La gente describe más intensamente lo que más importa a ellos, o cuanto más una experiencia forma parte de las redes simbolicas  densas cuanto menos  necesita de las palabras para expresarla, ya que  se hace  evidentes por sí misma?  En este sentido, para un consultor es importante recuperar una curiosidad antropológica con el fin de llevar a cabo lo que el «nativo» da por sentado.

^[12] Para los mismos Ilongot el deseo de cazar cabezas se encontraba  también frente a otras perdidas conexas, relacionadas a la imagen de si.

[13] Per Martha Nussbaum la humillación es la acción de avergonzar…. Declarar la inferioridad de la persona que es objeto poniéndola a un nivel inferior que el otro en términos de dignidad. Ocultación de la humanidad, p. 240-241.

Leidner B., H. Sheikh, Ginges J. (2012) en Afectivo Dimensiones del Intergrupo Humillación, han puesto de relieve la correlación entre la humillación, la vergüenza y la ira, ya que es de diferentes emociones. La humillación se asoció con niveles más bajos de culpa y altos niveles de delito (como en el caso de la rabia, pero a diferencia de la vergüenza) y altos niveles de la impotencia (como en la vergüenza, pero no en la ira).

^[14] Cfr. Nussbaum p. 357

[15]  A través de la ira con la que corta  la cabeza del otro expresa  la imagen de sí mismo inaceptable, como icono de la víctima. Se esa forma se sustrae al  dispositivo victimario, estigmatiza la identidad  las víctimas que parecen no rescatables y sin ningún derecho de la subjetividad (Giglioli)

. Cfr René Girard, La violence e le sacré. Edition Bernard Sacré, Paris.

^[16] Esto invoca la figura de la que domina el cuerpo, una de las formas analizadas por Arthur Frank en relación al registro que el  paciente tiene con el otro.

^[17] El término indignación convoca al texto di Stéphane Hessel, Indignatevi, ADD Edizioni

[18] Este tema  evoca el concepto de biosocialidad de Nicolas Rose.

^[19] M. Bajtin Estética de la creación verbal, Siglo XXI editores, Madrid, p. 29.

^[20] Ivi, p. 30

^[21] El tema de la alteridad del otro que sufre, del enfermo, es un tema de gran relevancia y lo encontramos en diferentes textos que se ocupan de enfermedad.

^[22] Con tantas preguntas que hacemos en las sesiones muy pocas veces nos pasa de  preguntar a nuestros clientes: “Que es que uds ve de mi”, de mi posición frente a Uds.?”.

[23] Cfr Fritjof Capra, L’anima di Leonardo; Julien de la Mettrie, L’homme machine.

^[24] Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el espiritu, ed. Paidos, Barcelona, Buenos Aires. La chispa evoca el concepto de punctum en Roland Barthes, La chambre claire. Note sur la photografie, Gallimard – Seuil.

[25] Esto pasó hasta  los anos veinte cuando,  después del descubrimiento de un virus los tulipanes fueron “sanados” y al mismo tiempo  forzados al anonimato monocromático. M. Pollan, The Botanic of Desire;  A. Cattabiani,  Florario, Mondadori, 2016.